Agalma 11 - editoriale

Estetica ed economia
Le parti monografiche dei primi due numeri di "Agalma", che hanno per argomento il fascino delle merci e il lusso, sono riconducibili ad un ambito di interessi che ruotano intorno al rapporto tra estetica ed economia. Tale orizzonte e implicito nello stesso titolo della rivista: l'agalma infatti rimanda alla nozione mitica del valore nell'economia premonetaria della Grecia antica, in una duplice accezione che e insieme economica e simbolica. Come e noto, il primo aspetto e stato messo a fuoco dall'ellenista francese Louis Gernet nel saggio La nozione mitica del valore in Grecia (1948), il secondo dal filosofo delle religioni ungherese Karl Kerenyi nel saggio Agalma, Eikon, Eidolon (1962). Oltre a questa radice storico-filologica, la problematica dell'agalma e in qualche modo connessa con almeno altri due filoni culturali. Il primo di carattere antropologico-artistico rimanda agli studi di Marcel Mauss (1924) sul dono come forma economica di scambio, di Georges Bataille (1949) sull'idea di un' "economia generale" (che si occupa dei fenomeni derivati dall'eccesso di energie, come il potlatch e il sacrificio, e percio si contrappone all'economia ristretta il cui oggetto e la produzione e l'incremento delle ricchezze), di Paul Veyne (1976) sull'evergetismo antico, e piu in generale a quella parte dell' avanguardia artistica e letteraria del Novecento che ha risentito l'influsso di tali argomenti (Clifford 1988) . Il secondo filone culturale di carattere storico-filosofico e costituito dall'insieme di ricerche e di riflessioni intorno al rapporto tra estetica e societa borghese, che vanno dallo studio sociologica di Norbert Elias (1939) dei processi di civilizzazione dei costumi agli studi di impostazione marxiana (Perniola, 1971 e Eagleton, 1990), o liberale (Ferry, 1990) sull'origine della prospettiva estetica, dalle indagini sull'estetica delle merci (Baudrillard, 1968; Haug, 1971; Perniola, 1980, Dorfles, 1988) all'analisi sociologica dei dispositivi su cui si costruisce e si mantiene l'apprezzamento e l'ammirazione. Tuttavia l'orizzonte aperto dalla nozione di agalma non si esaurisce in questi riferimenti: su di essa infatti incombe la questione cruciale del rapporto tra societa e valore con le sue complesse implicazioni di carattere critico (come e ancora possibile un giudizio sulle persone e sulle cose?), di carattere psicologico (attraverso quali dispositivi viene mobilizzata ed investita l'energia psichica degli individui in un clima sociale che favorisce le patologie connesse con la depressione e con la dipendenza?), e di carattere filosofico (come uscire dal nichilismo, che e apparso a tanti pensatori del Novecento il destino dell'Occidente?).
La nozione di agalma dunque sollecita ed impegna competenze e conoscenze appartenenti a differenti campi del sapere visti nella loro interazione e confronto. Sembra percio che siano proprio gli studi culturali il contesto in cui la questione del valore puo essere esaminata e dibattuta (Connor, 1992; Frow, 1995). Tuttavia non deve essere sottovalutata l'obiezione di coloro che mettono in evidenza una certa incompatibilita tra la categoria della cultura, la quale e funzionale rispetto allo studio del collettivo dell'omogeneo e dello standardizzato, e la nozione di valore, la quale richiede la possibilita di pensare e di considerare la singolarita, la novita, la rarita e l'eccezionalita (Heinich, 1998 a ). Cio risulta particolarmente evidente laddove e operante, come nelle arti, un'economia della grandezza che si basa non su dati quantitativi, ma su fattori qualitativi. Gli studi culturali, come le scienze sociali, sarebbero condizionati da un'ottica riduttivistica, che riporta sistematicamente l'eccezionale alla generalita dello standard o alla particolarita dell'interesse individuale: questa riduzione conterrebbe una valutazione negativa surrettizia, perche non esplicitata e forse nemmeno consapevole. Fatto sta che dall'interno stesso degli studi culturali e delle scienze sociali si va affermando una prospettiva antiriduzionistica che mette in dubbio l'utilita euristica delle stesse nozioni di cultura e di societa: esse sarebbero solidali con una concezione organica delle relazioni umane che risulterebbe ormai del tutto inadeguata alla comprensione delle attuali condizioni di esistenza. In altre parole, la cultura e la societa sarebbero non qualcosa di reale e tantomeno entita paragonabili a organismi naturali, ma mere costruzioni concettuali connesse a strategie di culturalizzazione e di socializzazione ormai superate.
La vexata quaestio del rapporto tra il valore da un lato e la societa o la cultura dell'altro, che tanto ha oscillato tra soluzioni essenzialiste e soluzioni relativiste, diventerebbe improponibile per il dissolversi di uno dei due termini del confronto. E a svanire questa volta non sarebbe il valore, ma la societa e la cultura! Per quanto concerne l'estetica, questa nuova prospettiva antiriduzionistica segna l'eclisse di quelle teorie sociologiche che pretendono di spiegare l'arte mediante la sua iscrizione in una storia sociale, oppure il gusto estetico mediante l'interiorizzazione di condizionamenti derivati all'appartenenza di una determinata classe sociale, o le opere mediante l'azione esercitata sull'artista dalla molteplicita di fattori teorici e pratici che condizionano i mondi dell'arte. Queste teorie non consentirebbero di spiegare cio che piu importa nell'arte, cioe il suo valore. In altri termini, gli studi culturali e le scienze sociali per affrontare adeguatamente la questione del valore dovrebbero mettere da parte le nozioni su cui si sono fondati finora, rispettivamente quella di cultura e quella di societa. La riflessione intorno al valore ritornerebbe cosi al suo punto di partenza, che e quello economico-simbolico, cioe all' agalma.

I tre spiriti del capitalismo
A questa problematica viene impressa una svolta decisiva del monumentale volume di Luc Boltanski e Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme (Paris, Gallimard, 1999, pp. 844), che spiega in modo estremamente ingegnoso e documentato la natura del legame esistente nella societa attuale tra economia ed estetica.
Il presupposto su cui si regge quest'opera ambiziosa risale a Max Weber (1920) e al suo libro sull'etica protestante e lo spirito del capitalismo. Anche per i nostri autori, il capitalismo non e la semplice passione di accumulare denaro all'infinito, ma ha un suo spirito. Se la sua definizione minima, mettendo l'accento su un'esigenza di accumulazione illimitata con mezzi formalmente pacifici, mostra il suo carattere essenzialmente dinamico, la realizzazione dei profitti deve tuttavia avvenire secondo modalita che pretendono di essere legittime. Il capitalismo e un sistema cosi contrario alla naturale tendenza verso il piacere e l'uso, che per affermarsi e mantenersi ha bisogno di una giustificazione (Boltanski - Thevenot, 1991). Esso infatti, a differenza dell'economia schiavistica, implica una sottomissione volontaria ad una logica che si impone nella sua autonomia tanto al capitalista che al salariato; perche cio avvenga e necessaria una partecipazione ed un impegno che vanno molto al di la del semplice istinto di autoconservazione. Se il capitalismo non limitasse e frenasse la propria spinta propulsiva verso l'accumulazione finirebbe con l'autodistruggersi: le costrizioni e i limiti fanno parte della sua essenza. Lo spirito del capitalismo non e percio una sovrastruttura, ma gioca un ruolo centrale nella sua dinamica economica, la quale aspira alla legittimita: infatti non ogni profitto e legittimo, non ogni arricchimento e giusto, non ogni accumulazione e lecita! Potrebbe sopravvivere il capitalismo senza la proibizione del furto?
A questi aspetti, gia impliciti in Weber, i nostri autori aggiungono un altro elemento assai originale: il capitalismo ha in se stesso non solo l'esigenza del limite, ma anche quella della critica: esso ha in qualche modo "bisogno dei suoi nemici, di coloro che sono da lui indignati e che gli si oppongono, per trovare i punti d'appoggio morali che gli mancano e incorporare i dispositivi di giustizia la cui pertinenza senza cio non avrebbe alcuna ragione di riconoscere" (p.69). L'anticapitalismo accompagna il capitalismo come la sua ombra e lo costringe a formulare i propri programmi con riferimento al bene comune, secondo principi universali. Viene cosi riconosciuta alla critica un eefficacia reale : non a caso, la conclusione del volume si intitola "forza della critica"! I nostri autori assumono cosi una posizione rigorosamente antideterministica: a loro avviso, le condotte umane non sono affatto rette da forze esterne che agiscono indipendentemente dalle volonta singole! Parimenti rifiutato e il punto di vista culturalista che attribuisce ai membri di una determinata cultura una conformazione identica, sicche essi agiscono all'unisono senza concertazione; il culturalismo attribuisce alle norme interiorizzate un potere troppo grande e in fondo pensa le societa umane come gruppi di babbuini! Piu in generale essi rifiutano tutte quelle concezioni organicistiche e neodarwinistiche per le quali il corso della storia e retto da forze fatali e impersonali.
Il discorso di Boltanski e Chiapello va al di la di Max Weber su un altro punto fondamentale: il capitalismo fondato sulla vocazione (Beruf), sul lavoro e sul risparmio descritto da Weber, appartiene alla prima fase del suo sviluppo, la quale si estende fino ai primi decenni del Novecento. Succesivamente il capitalismo avrebbe subito due profonde trasformazioni: la prima si e manifestata intorno agli anni Trenta e puo essere considerata come una risposta alle critiche del movimento socialista ed operaio; la seconda si e manifestata intorno agli anni Ottanta e costituisce una risposta alle critiche provenienti dall'arte e dall'estetica, le quali trovarono nella contestazione e nel Sessantotto la loro massima espressione. Il capitalismo risulta dotato quindi di ben tre spiriti differenti!
Mentre il primo spirito e concentrato sulla persona del borghese imprenditore e sulla descrizione dei valori patriarcali, il secondo spirito mette l'accento sull'organizzazione, la quale costituisce l'aspetto fondamentale della grande impresa industriale centralizzata e burocratica, nella quale il direttore, cioe il dirigente salariato, gioca un ruolo primario. In questa seconda fase del capitalismo i bisogni di giustizia e di sicurezza, di cui si era fatto interprete il movimento socialista e operaio vengono relativamente recepiti: e l'epoca dei sindacati forti, dello stato sociale, del posto fisso, della competenza professionale riconosciuta, della grande azienda che fornisce protezione e garantisce le carriere. Il gigantismo e la burocratizzazione delle organizzazioni costituiscono ambiti protettivi che si fanno carico anche dell'organizzazione della vita quotidiana dei dipendenti secondo il modello dell'esercito (p.56). Ma questo modello di sviluppo entra in crisi nel corso degli anni Sessanta e Settanta scontrandosi con le richieste di autonomia, di creativita, di autenticita e di liberazione, che fino ad allora erano state sostenute dagli ambienti artistici, letterari e piu in generale estetici e che solo in quel momento storico trovano un'adesione di massa: i nostri autori definiscono questo tipo di critica del capitalismo con l'espressione critique artiste, distinguendola dalla critique sociale che fa leva sui bisogni di sicurezza e di giustizia. Nel decennio '68-'78 le due critiche procedono insieme, provocando la crisi del secondo modello capitalistico, fondato sull'ordine e sulla burocrazia: in quegli anni si assiste alla disorganizzazione della produzione, alla perdita di controllo delle aziende, alla moltiplicazione dei conflitti sociali, al rifiuto dell'autorita e perfino del lavoro. Negli anni Settanta in Francia e in Italia il padronato cerca un rimedio a questo dissesto appoggiando la critica sociale e criminalizzando la critica estetica. Ma questa strategia si rivela perdente: la grande politica contrattuale, malgrado il suo costo, non riporta la pace sociale e non riporta ordine nella produzione. Percio alla fine degli anni Settanta si verifica una brusca inversione di tendenza: il capitalismo tende a fare proprie le rivendicazioni estetiche e nasce cosi il terzo spirito del capitalismo. Questa inversione di tendenza si manifesta precocemente anche in Italia nella nuova strategia aziendalle adottata dalla Fiat nei primi anni Ottanta.
Nella sua terza manifestazione, che occupa gli ultimi vent'anni del Novecento, il capitalismo da un lato accoglie le istanze estetiche e cerca di dar loro soddisfazione, dall'altro decostruisce il mondo del lavoro e delle categorie socio-professionali cosi come si era costituito a partire dall'Ottocento. In primo luogo riconosce l'esigenza dell'autonomia fino a farne un valore assolutamente centrale del nuovo ordine produttivo. La ripresa del controllo delle aziende avviene non attraverso un aumento del potere della gerarchia, ma al contrario mediante lo sviluppo dell'autocontrollo e la creazione di team nei quali i lavoratori si sorvegliano a vicenda; viene introdotta una nozione chiave del management attuale, la flessibilita (lavori a tempo parziale, orari elastici, responsabilizzazione nei metodi e nelle soluzioni ecc.). In questo modo viene incrementata a tutti i livelli la creativita e si da l'impressione, a tutti i salariati, di partecipare su un piano di uguaglianza relativa, ad un'impresa eccitante e d'avanguardia. Il manager creativo si pone come l'erede dell'artista bohemien: esperienze maturate in ambiti marginali, trasgressivi o rivoluzionari, sono ritenute molto utili ai fini dello sfruttamento capitalistico di settori non ancora o debolmente mercificati. Il capitalismo ricupera anche la domanda di autenticita facendo propria la critica alla massificazione che caratterizza il secondo spirito del capitalismo: le forme di organizzazione del lavoro di tipo tayloriano, cioe strutturate sulla base della catena di montaggio, sono sostituite da procedure meno frustranti e piu articolate. Inoltre viene posta una grande attenzione nel fornire al consumatore una vasta gamma di prodotti che possono essere ulteriormente personalizzati attraverso numerose opzioni. Il terzo spirito del capitalismo poi trae un grande impulso dalla mercificazione dell'autentico attraverso una serie di fenomeni che vanno dalla produzione di "ecoprodotti" e di alimenti biologici al turismo "d'avventura", dal boom dei musei e delle esposizioni d'arte all'espansione dell'industria culturale, dal grande successo della moda all'esplosione di una "febbre di lusso". In questa strategia rientra anche il movimento New Age che e una specie di trasformazione dello spirituale in business. Infine il capitalismo si alimenta in somma misura dall'esigenza di liberazione, portando avanti una dinamica che gli e appartenuta fin dalle origini piu remote: esso infatti si e contrapposto alle societa tradizionali che legavano gli individui ad uno stato sociale fisso, consentendo loro di scegliere attraverso il contratto il loro modo di appartenenza alla societa. Il capitalismo ha liberato gli attori sociali dall'obbligo di prendere e di dare, implicito nella logica del dono e del potlatch: infatti nessuno e obbligato a comprare o a vendere e il mercato del lavoro si presenta come "un dispositivo favorevole alla realizzazione di un ideale di autonomia" (p.511). Mentre il secondo spirito del capitalismo ha puntato sui bisogni di sicurezza e di giustizia attraverso la pianificazione e la burocratizzazione, la spinta verso la liberazione ritorna prepotentemente nel terzo spirito del capitalismo, il quale percio si mostra insofferente nei confronti di tutti i limiti e i divieti, a cominciare da quelli sessuali (come risulta evidente nel boom della pornografia).
Occorre tener presente che la ricerca dei nostri autori ha un fondamento statistico: infatti si basa sull'esame dei trattati di management. Sono stati individuati una sessantina di testi pubblicati negli anni Sessanta e altrettanti pubblicati negli anni Novanta. Da questi sono stati tratti due corpora di dimensioni pressapoco uguali che sono diventati oggetto di uno studio analitico e di una indagine statistica svolta grazie ad un trattamento informatico che combina l'approccio lessicografico con l'approccio ermeneutico permettendo la codificazione e la costruzione interattiva di categorie (persone, esseri collettivi, oggetti, azioni...) e l'elaborazione di rappresentazioni adattate insieme ai testi e alla problematica della ricerca. Le loro tesi sul terzo spirito del capitalismo si fonda quindi sullo studio scientifico di testi prescrittivi: dal confronto tra i due corpora si ricava che mentre i testi degli anni Sessanta sono permeati da un esprit de geometrie, che si esprime in alcune parole chiave come "quadri" , "dirigenti", "subordinati", "capo", i testi degli anni Novanta sono permeati da un esprit de finesse, che si manifesta in parole chiave come "rete", "squadra", "progetto" "manager".

II paradigma della rete e la decostruzione del mondo del lavoro
Il ricupero della critica estetica e solo un aspetto del terzo spirito del capitalismo, la cui logica e pienamente comprensibile solo a partire dal momento in cui si coglie il paradigma su cui si regge, che e quello della rete. Tale nozione acquista un rilievo mai avuto prima: l'arte della mediazione viene autonomizzata e valorizzata per se stessa e diventa il principio superiore comune secondo il quale sono giudicati le persone, le azioni e le cose. La rete crea, secondo i nostri autori, un nuovo tipo organizzazione politica, una nuova citta che va ad aggiungersi ai sei tipi individuati da Boltanski nella sua opera precedente: dopo le citta dell'ispirazione, domestica, dell'opinione , civica, mercantile ed industriale si configura "una citta per progetti" , un mondo reticolare costruito sulla moltiplicazione di incontri e di connessioni temporanei, ma riattivabili. "Il progetto e l'occasione e il pretesto della connessione" (p.157); esso permette la produzione e l'accumulazione in un mondo "che se fosse puramente connessionista non conoscerebbe altro che flussi senza che nulla possa stabilizzarsi, accumularsi o prendere forma". Il progetto e la tasca di accumulazione temporanea, che essendo creatrce di valore "da un fondamento all'esigenza di estendere la rete favorendo le connessioni". Una delle prime conseguenze di questa nuova logica e la scomparsa della differenza tra lavoro e tempo libero. Questa opposizione, tipica delle prime due forme di capitalismo, viene assorbita dalla nozione complessiva di attivita, che si pone al di la delle contrapposizioni tra impiego e volontariato, tra interesse e disinteresse, tra salariato e non salariato. Nei libri di management viene introdotta l'idea di un portafoglio di attivita, articolato in lavoro salariato, liberale, domestico, benevolo ed educativo. Queste attivita si intersecano le une con le altre e devono essere condotte mostrando entusiasmo e disponibilita ad inserirsi e ad integrarsi nei progetti iniziati da altri. La nozione di interesse riacquista cosi il suo significato originario di "essere tra", cioe al di la della distinzione tra vantaggio e svantaggio, utile e inutile. La nozione di capitale sociale, cioe dell'insieme delle relazioni di cui uno dispone, risulta piu importante di quella di capitale umano, cioe della preparazione e delle potenzialita professionali.
Cio comporta alcune conseguenze inaspettate. In primo luogo, salta la separatezza tra vita professionale e vita privata, su cui si fondava lo spirito del secondo capitalismo: l'adattabiita, la flessibilita, la polivalenza immerge in un turbine di rapporti e di connessioni di cui per lo piu non si sa che aspetto finiranno con l'assumere. Cio implica una personalizzazione molto accentuata del lavoro e una difficolta di delega: l'attivita e inseparabile dalla persona che la svolge. Ora dato che le energie e il tempo del singolo sono limitati, si impone una scelta; ma scegliere in un contesto cosi mobile e cangiante e difficile. Come osservano giustamente i nostri autori, nel mondo del capitalismo connessionista, vige sempre un grande incertezza sul risultato finale dello scambio (p. 197). In un mondo che offre infinite possibilita di collegamenti, quali sono i criteri della selezione? Secondo i manuali di management, occorre favorire le connessioni piu lontane e piu improbabili e non farsi incastrare in quelle piu ovvie e piu prossime; mantenersi il piu possibile mobili e leggeri e soprattutto far funzionare le orecchie come sensibilissime antenne, pronte a cogliere cio che emerge alle sue primissime manifestazioni. Il successo nel mondo connessionista dipende dall'anticipazione e dalla capacita di riempire i cosiddetti "buchi strutturali", cioe le zone in cui le mediazioni sono rare o inesistenti.
Sotto un certo aspetto il terzo spirito del capitalismo realizza una richiesta della critica estetica dell'epoca della contestazione, la fine del lavoro. La condizione dell'artista inteso come outsider e imprenditore di se stesso si estende a tutti coloro che vogliono giocare un ruolo significativo nel mondo attuale. Ma cio non deve essere inteso come un trionfo dell'individuo. Secondo i nostri autori, il terzo spirito del capitalismo non deve essere confuso col liberalismo ne con l'individualismo, che sono semmai riportabili alla prima eta del capitalismo. Gli individui si rivelano sempre meno pertinenti delle relazioni che li legano: "nell'analisi delle reti sociali, i legami interelazionali tra gli attori sono primari e i loro attributi secondari" (p.688 nota 39). Si possono studiare le reti senza fare riferimento agli attributi degli individui che sono in esse impegnati. Percio tentativi (come quello di Habermas) di riprendere l'eredita kantiana per fondare la possibilita di un giudizio formulato in termini di verita o di giustezza morale sono inadeguati ad affrontare una situazione in cui la nozione di soggetto e completamente dissolta, sia essa intesa in senso individualistico sia in senso collettivistico (come classe, gruppo o genere). Parimenti inadeguate sono le concezioni strutturali della societa che cercano di individuare le forme originarie e stabili che stanno alla base della vita collettiva: la rete non e un sistema, ne una struttura, ne un mercato, ne una comunita.
Il paradigma della rete e stato per lo piu inteso in senso negativo dalla tradizione del pensiero politico come sinonimo di legame clandestino illegittimo e illegale (si pensi alla polemica di Rousseau contro le brigues, cioe gli intrighi, oppure alle accuse rivolte ai gesuiti, ai massoni, agli omosessuali, agli ebrei, ritenuti colpevoli di tessere trame occulte). Per i nostri autori invece lo spirito del capitalismo connessionista e differente da quello della mafia, perche aspira alla legittimita. Esso contiene in se stesso, non diversamente dalle due forme precedenti di capitalismo, elementi di autocritica e di autocorrezione, individuabili, a loro avviso, soprattutto nel bisogno di fiducia e di reciprocita che soli consentono l'espansione e lo sviluppo delle reti. Qui cade appunto la differenza tra mailleur e faiseur , cioe tra l'individuo intraprendente e il faccendiere: solo il primo puo aspirare alla grandezza, mentre il secondo facendo un uso opportunista e cinico delle relazioni, finisce col muoversi secondo una logica soggettiva che e differente da quella della rete.
La concezione reticolare del legame sociale implica una vera e propria decostruzione del mondo del lavoro che si manifesta in molti modi. A differenza delle grandi aziende capitalistiche del passato, oggi un'impresa e tanto piu redditizia quanto piu e mobile, leggera e formata da poche persone qualificate disposte a muoversi e ad agire rapidamente. Ne deriva una dualizzazione del salariato tra i pochi che sono interiorizzano le finalita della ditta e i molti che sono assunti temporaneamente per la realizzazione di progetti specifici limitati nel tempo, i quali vedono degradata la loro situazione economica, stabilita professionale e posizione sociale. La selezione tra i primi e i secondi avviene sulla base della capacita di introiettare la logica reticolare del terzo capitalismo e di adeguarsi ad essa anche nello stile di vita in termini di disponibilita, flessibilita ed impegno: ne deriva il culto della performance, l'esaltazione della mobilita e la passione dell'estremo, tutti caratteri peraltro che appartengono per eccellenza all'avanguardia artistico-culturale del Novecento. Questi fenomeni si accompagnano a un processo di desindacalizzazione: gli aumenti di salario tendono ad essere negoziati direttamente con i singoli salariati che rispondono alle caratteristiche richieste. La contrattazione politica e collettiva gestita di sindacati perde importanza: tramonta anche lo schema teorico fondamentale su cui si basava l'azione dei sindacati, cioe la rappresentazione della societa in termini di classi sociali e di categorie socio-professionali. Il mondo del lavoro si disfa: i dirigenti di azienda risultano essere assai meglio informati dei dirigenti sindacali, i quali soffrono di irrealismo, incompetenza e strettezza di vedute. Venendo meno l'intermediazione tra datori di lavoro e salariati, il terreno della conflittualita si sposta dall'ambito sindacale a quello giuridico: la mancanza di intermediari provoca l'aumento delle cause, col risultato di ingolfare i tribunali e rendere ancora piu problematico il riconoscimento dei diritti dei lavoratori. La precarizzazione degli statuti e la paura della disoccupazione rendono ancora piu incerta la posizione degli esclusi impedendo il costituirsi di forme di solidarieta organizzata.
Molto interessante e l'analisi, svolta da Boltanski e Chiapello, delle origini dell'idea della societa articolata in classi. Essa non e un'eredita della rivoluzione francese: infatti la sua rappresentazione civica, di ispirazione rousseauiana, considera il cittadino privo di ogni appartenenza locale o professionale, la quale rinvia ad interessi particolari diversi dall'interesse generale; il cittadino e un uomo senza qualita, determinato soltanto dalla sua appartenenza alla nazione. La societa intesa come insieme di classi sociali ha invece tre fonti teoriche: il corporativismo, di cui una componente importante e il cattolicesimo sociale, il movimento sindacale e la corrente tecnocratica pianificatrice di ispirazione saintsimoniana (p. 377). Essa si e costituita attraverso varie tappe che vanno dall'organizzazione sociale per mestieri alla separazione tra salariati e non salariati fino alla scansione attuale che differenzia gli operai (articolati in manovali, specializzati e qualificati) dagli impiegati (articolati in impiegati semplici, professioni intermediarie, dirigenti e professioni intellettuali superiori).
Ora e proprio questo ordinamento socio-professionale della societa che il nuovo capitalismo mette in crisi. Da un lato esso tende a far saltare la separazione rigida tra operai e impiegati, dall'altro smantella la categoria dei dirigenti. Infatti intervengono molti fattori nuovi. In virtu dello sviluppo tecnologico, molti operai qualificati (a cui conviene maggiormente il nome di "operatori") hanno responsabilita superiori quelle dei dirigenti; a causa dello sviluppo del terziario, il numero degli operai e diminuito, mentre quello dei dirigenti e aumentato; inoltre gli ambienti sociali si sono omogeneizzati e non esistono piu differenze notevoli tra gli stili di vita degli operai e quelli degli impiegati; a cio si aggiunge l'attenuazione dei rapporti gerarchici, la svalorizzzione dei diplomi universitari, il passaggio dall'organizzazione taylorista del lavoro a quella flessibile e modulare. Queste trasfomazioni segnano l'eclisse del sistema professionale fondato sull'idea che la classe dirigente deve essere formata secondo i metodi scientifici del sapere universitario.

Il nuovo capitalismo ha ancora bisogno di professori universitari?
La decostruzione del sistema scientifico-professionale porta con se la crisi dello statuto del professore universitario. Per cui sorge la domanda se il capitalismo abbia ancora bisogno di professori universitari. Delineando nel mio libro Dopo Heidegger i caratteri del sistema scientifico-professionale scrivevo quanto segue: "Cio che caratterizza tale sistema e insieme la socializzazione radicale della scienza per cui questa non e piu vista come una investigazione personale e privata del singolo, ma come un'impresa in cui tutta la societa e coinvolta e da cui dipende il suo destino, e una scientificizzazione altrettanto radicale della societa, per cui la condizione di ogni azione efficace implica una completa subordinazione ai criteri, alle prospettive e ai procedimenti della conoscenza scientifica" (Perniola, 1982, p.44). In altre parole la scienza si costituisce come professione parallelamente al costituirsi della professione come scienza. "Questa coappartenenza - continuavo - risulta evidente nell'universita moderna e nella figura del professore universitario, che e insieme docente e ricercatore, docente di un sapere professionale proprio perche professionalmente dedito all'incremento di questo sapere, e ricercatore di una conoscenza sperimentale al servizio di tutti perche libero professionista della scienza. Viceversa la riduzione del professore ad impegato dell'universita e parallela alla recisione di ogni legame tra attivita professionale e ricerca: tale fenomeno mostra a contrario in primo luogo che la dimensione scientifica che distingue il professore dall'insegnante e proprio derivata dal carattere professionale delle conoscenze che egli trasmette e in secondo luogo che la dimensione etica che distingue il professionista dagli altri lavoratori e proprio derivata dal carattere scientifico delle conoscenze che detiene" . La scienza e la professione formano una struttura le cui singole parti sono inseperabili l'una dall'altra. E' quindi piu che legittimo il sospetto che nella decostruzione attuale del lavoro professionale, venga meno anche la possibilita di esercitare la scienza come professione, cioe che il capitalismo non abbia piu interesse a mantenere in piedi un sistema cosi costoso come quello scientifico-professionale e intenda degradare l'universita a scuola superiore e i professori universitari ad impiegati.
Di questa preoccupazione si e fatto interprete Jean-Claude Milner nel suo volume Le salaire de l'ideal. Secondo Milner, il Novecento ha visto il successo della borghesia salariata: mentre il borghese era nell'Ottocento soprattutto un benestante che viveva di rendita, l'esplosione tecnologica del Novecento fornisce la base di un mutamento sociale, che vede emergere la figura del dirigente, dell'ingegnere, del funzionario. Ora il borghese salariato viene pagato di piu dell'operaio salariato: si tratta pero di un prezzo "politico" largamente indipendente dal mercato. Cosi come oggi l'alto salario pagato ai presentatori della televisione non ha nessuna giustificazione economica. La chiave per comprendere il meccanismo che legittima questo plus-salario e l'universita, la quale aveva il compito di accrescere il numero dei borghesi. La crisi dell'universita dunque si identifica con la crisi della borghesia, la quale vede scomparire la legittimazione della propria condizione. Secondo Milner il capitalismo puo oggi fare a meno delle classi medie che sono troppo costose: la tradizionale coappartenenza tra capitalismo e borghesia si e spezzato: "le universita possono forse sopravvivere; queste istituzioni sono nate in tempi difficili e hnno attraversato molte tempeste. La difficolta piu grande e per la borghesia diplomata; privati di ogni titolo permanente al plussalario, i suoi membri dovranno affrontare direttamente la legge del mercato. Ma essi non hanno nulla da vendere che sia raro (nulla di piu corrente oggi che la competenza) e dunque caro" (p.108).
Dall'opera di Boltanski e Chiapello invece si ricava un'altra risposta. Infatti a loro avviso anche il nuovo capitalismo possiede uno spirito, cioe una razionalita che e molto piu complessa e difficile di quella delle sue due forme precendenti. Esso richiede una quantita e una varieta di attitudini e di competenze molto piu numerose e piu varie del passato: soprattutto esige un capacita di sintesi e di discriminazione che proprio gli studi umanistici dovrebbero poter offrire. Per quanto essi non affrontino la questione della formazione e della trasmissione del sapere nell'eta del terzo capitalismo, tuttavia le loro tesi sono estremamente illuminanti se vengono trasposte sul piano della politica universitaria. Infatti e da tempo operante in molti paesi la tendenza a considerare l'universita come un'azienda e ad applicare ad essa gli stessi principi di management che stanno alla base del terzo spirito del capitalismo. Questa tendenza si e manifestata anche in Italia nel corso degli ultimi anni. A mio avviso, il problema centrale e se l'universita in generale (e piu specificamente le facolta umanistiche) possa diventare in grado di sviluppare e di trasmettere conoscenze e metodologie che abbiano quei caratteri di flessibilita, di agilita e di ingegnosita che caratterizza la mentalita dell'economia attuale. Certo e che il sistema scientifico-professionale su cui si reggeva l'universita del passato garantiva insieme la professionalita della ricerca e l' utilita sociale dell'etica scientifica; questa connessione deve essere mantenuta. Se il mondo perde la capacita di vedere con un occhio distaccato e disinteressato (e questa e in fondo l'eredita fondamentale degli studi umanistici e scientifici), se tutto precipita nella faziosita degli interessi e delle dispute personali, se viene meno ogni riferimento al bene comune, insieme all'universita perisce anche la vita civile.

ll nuovo capitalismo ha ancora bisogno di politici?
Se i destini del sapere scientifico sono minacciati dal terzo spirito del capitalismo, che ne e della politica ideologica? La rappresentazione della societa in termini di destra e sinistra, progressisti e conservatori, sembra grandemente compromessa dal terzo spirito del capitalismo. Boltanski e Chiapello sottolineano il fatto che in Francia la strategia della flessibilita ha trovato molti sostenitori proprio tra le file dei militanti di sinistra che hanno integrato nella loro cultura le domande del padronato (p. 283). In modo assai pessimistico Jean-Claude Milner sostiene che ormai la borghesia sa di essere vinta dal capitalismo: coloro che si credevano dalla parte dei vincitori, si scoprono dalla parte dei vinti : "imploravano per gli altri, ormai implorano per se stessi. L'incredibile voga del discorso caritatevole non ha altra origine. Quanto alla scena parlamentare, essa scopre con sorpresa che la ripartizione tra destra e sinistra non si opera piu in termini di capitale, gli uni a favore gli altri contro. Una sola questione si pone: quale partito sara il piu efficace difensore del sursalario?" (pp.117-8). Secondo Milner in Francia e la sinistra, tradizionale difensore della funzione pubblica e protettrice naturale di ogn categoria minacciata, a proteggere meglio la borghesia e a salvarla dalla legge di ferro del capitale: "Se la Francia vota cosi sovente a sinistra, e per la stessa ragione per cui essa vota cosi sovente a destra: e perche essa e il pase piu borghese del mondo" (p.118).
In realta nella politica si rispecchiano le contraddizioni del legame che collega la borghesia al capitalismo, messe in evidenza da tutta una lunga tradizione di studi marxiani: essa si vuole partito d'ordine pur rovesciando continuamente e senza scrupoli le condizioni d'esistenza e si appropria delle critiche piu radicali trasformandole in merci. Si spiega cosi il fatto che tanto la destra quanto la sinistra siano dilaniate da scelte e da strategie del tutto incompatibili tra loro. L'intero discorso politico- ideologico, ereditato dalla Rivoluzione francese, si rivela inadeguato a comprendere la complessita e il carattere paradossale dei processi in atto. Cio non vuol dire pero che la teoria politica sia completamente disarmata rispetto a un mondo che sembra interamente dominato dall'economia. Molto interessante e per esempio la distinzione fatta da Boltanski e Chiapello tra riformismo e radicalismo: essa si fonda sulla distinzione delle sette citta politiche (di cui si e detto sopra) e sulla individuazione per ciascuna di esse di un principio di grandezza differente. Il riferimento alla grandezza e essenziale, perche fonda la legittimita dell'ordinamento e quindi il suo carattere politico-filosofico (cioe il fatto che esso orientato verso il bene comune). La grandezza viene misurata attraverso una prova legittima, vale a dire specificata e controllata, nella quale sono stati determinate le classi degli esseri che possono essere ammessi ad essa e le regole che presiedono al suo svolgimento. Ora la critica riformista e quella che vuole migliorare la giustizia della prova, cioe elevare il suo livello di convenzionalizzazione e sviluppare il suo inquadramento regolamentare. La critica radicale (o rivoluzionaria) e invece quella che vuole eliminare la prova e sostituirla con un'altra appartenente ad un'altra citta. Nel primo caso la critica prende sul serio la prova e intende migliorarla; nel secondo la prova stessa viene contestata perche si rifiuta la citta in riferimento alla quale la prova e costruita. La crisi assiologica che noi stiamo vivendo potrebbe percio essere intepretata come un momento di passaggio tra citta differenti (da quella mercantile e industriale del vecchio capitalismo a quella connessionistica del nuovo capitalismo): le antiche prove sono disorganizzate e decostruite mentre le nuove sono ancora poco identificate e per nulla controllate. Ne deriva una situazione di anomia, caratterizzata dall'indebolirsi del legame sociale, dalla difficolta a proiettarsi nell'avvenire, dall'incertezza sulle azioni da intraprendere, dalla "perdita del senso della vita", del quale il postmodernismo sarebbe la manifestazione culturale. Nella misura in cui il nuovo spirito di capitalismo pretende di essere legittimo, dovra necessariamente trovare una logica politica che stabilisca una scala di grandezze determinata sulla base di prove determinate e controllate. La risposta finale sembra quindi abbastanza ottimistica: il tramonto della politica ideologica non implica affatto il tramonto della politica intesa come ricerca del bene collettivo.

La prova di grandezza
C'e pero una difficolta: nel corso degli ultimi trent'anni la critica e andata al di la del riferimento ad una qualsiasi citta politica, e quindi al di la di ogni idea di grandezza: essa ha rivendicato un mondo senza prove e senza giudizi. In questa contestazione della stessa nozione di prova si sono trovati convergenti il comunismo utopico, che prefigura una societa dell'abbondanza, il politicamente corretto, che esime da ogni sforzo e tende a trasformare ogni handicap in un vantaggio, nonche il corporativismo che contro la logica della performance fa valere le prerogative dello statuto di appartenenza. La posizione sostenuta da Boltanski e Chiapello mira invece ad affermare la necessita di una prova di grandezza: laddove si nega la possibilita di qualsiasi prova di grandezza, si lascia spazio soltanto alla forza (p.401); il che vuol dire prescindere completamente da ogni esigenza di legittimita e di giustizia e dalla loro eventuale effettualita. "Un universo in cui le regole non sono sicure per nessuno e un universo che permette ai forti dotati di forze diverse e non specificate di avere la meglio su deboli, la natura della debolezza dei quali e perfino difficile da definire" (p. 409) "Bisogna rinunciare a vincere con qualsiasi mezzo" (p.75). E' questo il pericolo insito nelle teorie del disincanto e della demitizzazione, di derivazione marxista o nietzschiana che hanno prevalso nell'ultimo trentennio del Novecento. Le teorie che vedono nella societa soltanto rapporti di forza, violenza, sfuttamento, lotta e dominio di interessi sono riduzionistiche e omogeneizzanti: schiacciano sul fattuale, rendono impossibile il perseguimento dell' "arduum et difficile" e quindi nemmeno capiscono la spinta all'innovazione che proviene dal capitalismo . Viceversa le teorie che in reazione al nieztsche-marxismo si focalizzano sull'analisi dei principi di giustizia e sulle basi normative del giudizio, cadono nell'errore opposto: prescindono dalla considerazione di rapporti sociali effettivi e sottovalutano i rapporti di forza.
Qui tocchiamo il nocciolo della nozione di agalma : essa fa valere l'esigenza normativa, ma non la pensa in temini metafisici o morali come "valore", bensi come prova di grandezza. L'aspetto estetico e simbolico della domanda di apprezzamento e strettamente connesso a quello sociale e politico: tuttavia qui interviene un elemento essenziale che e stato trascurato da Boltanski e Chiapello, la sfida. La prova di grandezza non puo essere soltanto l'esecuzione corretta di un compito, fondata sul rispetto delle regole: in cio non c'e nulla di grande! Non a caso coloro che, come Tommaso d'Aquino hanno considerato la magnificenza come una virtu, l'hanno pensata come una parte del coraggio (fortitudo), insieme alla fiducia, alla pazienza e alla perseveranza (Maclaren, 2002); in Boltanski e Chiapello opera una normalizzazione della grandezza, che e proprio contraria alla polemica contro il riduzionismo che essi sostengono. Cio risulta dall'approfondimento della stessa nozione di prova.
Giustamente i nostri autori rifiutano ogni forma di determinismo storico, che pensa il processo storico come un corso impersonale e fatale. Le prove costituiscono proprio il momento critico in cui avviene qualcosa il cui esito e incerto: "la nozione di prova rompe con una concezione strettamente deterministica del sociale, sia che questa si fondi sulla onnipotenza delle strutture, sia - come nell'ottica culturalista - sul dominio delle norme interiorizzate" (p. 73). Proprio a causa del pericolo che e implicito nella stessa idea di prova, molti hanno interesse ad aggirarla, operando degli spostamenti (deplacements ) grazie ai quali fanno valere la forza sul rispetto delle regole, oppure squalificando la stessa idea di prova con vari argomenti (che vanno dal cattivo uso della nozione di liberta al costo eccessivo del suo svolgimento). La tendenza ad aggirare le prove costituisce un aspetto costante dello spirito del capitalismo ed una delle principali fonti di profitto (si pensi alla delocalizzazione del lavoro in regioni in cui la mano d'opera e a buon mercato e in cui il diritti degli operai sono poco rispettati). Tuttavia, poiche il capitalismo non puo sopravvivere senza la participazione attiva del piu grande numero possibile di persone (come investitori, lavoratori o in consumatori), senza l'esistenza dello stato e senza un miglioramento delle condizioni di vita dei piu poveri, ne deriva che esso e costretto a rileggittimare le prove che esistevano nel passato o ad inventarne delle nuove. Tenendo presente che il mondo e una rete, occorre percio "offrire dei punti d'appoggio per apprezzare e ordinare il valore relativo degli esseri in un tale mondo" (p.230). In altre parole lo sviluppo del capitalismo connessionista dipende dalla formazione di una citta per progetti che si sottometta ad un'esigenza di giustizia.
In questo modo la prova di grandezza, la giustificazione e la critica sono strettamente congiunte, al punto che sembra impossibile pensare l'una senza le altre. Tuttavia e proprio di una "prova di grandezza" che parlano i nostri autori, oppure di un esame scolastico o di una partita di football? Mi chiedo se l'esigenza del rispetto delle regole non faccia passare in second'ordine sia la difficolta implicita nell'idea di prova, sia l'eccezionalita implicita nell'idea di grandezza. Se la prova sportiva costituisce un paradigma per quanto riguarda la giustizia della prova (p.403), non altrettanto si puo dire per quanto concerne la sua arditezza. La competizione svolta sulla base dell'esecuzione di un compito prestabilito costituisce un aspetto non indispensabile di una prova di grandezza, la quale aspira al carattere della unicita e dell'eccezionalita.
CIo risulta particolarmente evidente nelle arti, nella letteratura, nella filosofia e in tutte le attivita simboliche nelle quali l'elemento creativo gioca un ruolo determinante; ma, a ben vedere, vale anche per ogni specie di attivita. Nathalie Heinich (1998 b) ha visto nella trasgressione l'aspetto essenziale dell'arte degli ultimi cento anni.. Purtroppo questa nozione resta troppo dialetticamente dipendente da cio che nega: su di essa pesa cio che Nietzsche chiamava la "malattia delle catene", cioe la subordinazione indiretta rispetto al passato.

Il conflitto e la sfida
Ci si avvicina di piu alla sostanza della prova di grandezza focalizzando l'attenzione sulla sfida che essa implica. A differenza della trasgressione, in cui l'elemento della riflessivita non e rilevante, la sfida comporta una valutazione di se stessi e una ponderazione intorno alla simmetricita dei contendenti e alle possibilita di vittoria.
Attribuire alla sfida una importanza centrale nella prova di grandezza vuol dire abbandonare ogni concezione organicistica della societa: fintanto che la societa e pensata come un insieme completamente integrato e omogeneo, la prova di grandezza si configura come la mera esecuzione di un programma prestabilito. Una ragione non secondaria dell'attrazione esercitata dall'organicismo sociale e proprio di natura estetica: e sull'ideale dell'armonia e dello sviluppo biologico che si e modellato finora l'incontro tra studi culturali ed estetica. Ma accanto ad un'idea del bello come armonia, e sempre esistita in Occidente uneidea strategica del bello come esperienza degli opposti (Eraclito), acutezza (Gracian) e sfida. E' in questa seconda direzione che, a mio avviso, deve essere cercato l'incontro tra estetica e scienze sociali, anche perche questa e la dimesione estetica conforme allo spirito del terzo capitalismo.
Nell'attribuire all'esperienza del conflitto un ruolo decisivo confluiscono varie tradizioni teoriche. Di fondamentale importanza e la riflessione filosofica intorno alla lotta come motore della storia, che si estende attraverso i secoli, da Machiavelli a Hobbes, da Hegel a Marx, da
Clausewitz a Carl Schmitt. E' significativo che le ultime manifestazioni di questa grande corrente si focalizzino sulla lotta per il riconoscimento intesa come l'aspetto su cui si struttura la vita individuale e collettiva (Honneth, 1992): in questi sviluppi la lotta e intesa non tanto come volonta di abbassare e di sopprimere l'avversario quanto come diritto al rispetto e alla considerazione. Viene inoltre in luce il passaggio dalla nozione di onore, legato ai modi di vita di differenti stati sociali, a quella di dignita, intesa come dimensione morale che inerisce ad ogni essere umano, e a quella di stima sociale, che implica sollecitudine personale e considerazione cognitiva. Ognuna di queste nozioni ha avuto un'interpretazione estetica: si pensi al ruolo dell'onore nella tragedia del Seicento, alle considerazioni di Schiller sul rapporto tra grazia e dignita o al nesso tra la stima e il modo in cui nella seconda meta dell'Ottocento viene rielaborata l'idea di genio. Tuttavia mi sembra che la moralizzazione cui viene sottoposta l'idea di lotta finisca per impigliare questa problematica in un nodo etico-giuridico in cui si discute piu di diritti e di doveri che di prove e di sfide . Ne deriva un' immagine statica della societa che e in contrasto sia con la dinamica dello sviluppo economico attuale, sia con l'energetismo che caratterizza la tradizione filosofica in cui tali sviluppi si pongono.
Anche la sociologia ha riflettuto sul problema del conflitto. Contro gli orientamenti organicisti e integrazionisti, dominanti nell'Ottocento, che culminano nelle teorie della comunita, agli inizi del Novecento Georg Simmel ha visto la vicenda storica come una conflitto continuo tra due principi metastorici opposti, individuati rispettivamente nella vita e nella forma. Come e risultato ancor piu chiaramente dagli interpreti e continuatori di Simmel , il conflitto diventa una delle forme piu dinamiche di integrazione sociale: se ogni interazione tra uomini e un'associazione, il conflitto non e soltanto dissolutivo, ma anche connettivo e unificante. Il difetto di questa acuta concezione del conflitto e che corre il rischio di chiuderlo nell' idea piuttosto riduttiva della polarita. Non a torto percio la riflessione sociologica ha cercato di affinare i suoi strumenti teorici, distinguendo, per esempio, tra competizione e conflitto: la prima sarebbe continua, impersonale ed inconscia mentre il secondo sarebbe intermittente, personale e cosciente. A differenza del conflitto, la competizione non implicherebbe necessariamente un contatto o una comunicazione diretta, e tantomeno quindi una polarita.
Tuttavia e la recente tradizione teorica dell'antropologia quella in cui il conflitto e stato oggetto della piu attenta riflessione. Come e noto, con la Scuola di Manchester (Max Herman Gluckman) viene abbandonata la teoria dell'equilibrio sociale a favore di una concezione della vita collettiva che fa del conflitto e della sua composizione il perno intorno a cui ruota l'esperienza sociale. I modi di tale composizione possono essere divisi in due categorie fondamentali: quella che prevede il ricorso ad un terzo che risolve la controversia (sotto l'aspetto di giudice o di arbitro) e quella in cui invece le parti si fronteggiano in vario modo (dal duello alla negoziazione). Tale impostazione teorica resta tuttavia piuttosto astratta ed ideale, perche in realta i conflitti si svolgono assai spesso attraverso il ricorso contemporaneo ad una molteplicita di mezzi, alcuni normativi, altri fattuali, alcuni legali, altri illegali, alcuni giuridici, altri psicologici e cosi via. Una considerazione piu concreta dei modi in cui si sviluppa il conflitto si deve ad un allievo della Scuola di Manchester, Frederick G. Bailey (1970), per il quale la lotta politica avviene per lo piu nella confusione. E' ingenuo pensare che la vita politica si svolga soltanto sulla base di prove legittime e controllate, come se fosse una gara sportiva: in realta lo svolgimento di una competizione regolata non esclude una lotta piu o meno aperta per decidere quale sistema di regole governera in futuro la competizione stessa. Sotto questo aspetto per Bailey le rivoluzioni, cioe i cambiamenti delle regole, costituiscono solo il punto di arrivo visibile di un periodo di infrazioni pragmatiche delle regole del gioco precedente. La lotta politica e percio un misto di sfide e di scontri : le prime sono paragonabili a confronti a distanza nei quali si comunica all'avversario un mutamento relativo al controllo delle risorse e al credito politico; i secondi costituiscono invece la verifica degli effettivi rapporti di forza. La sfida sarebbe dunque cio che Boltanski e Chiapello chiamano la critica rivoluzionaria, cioe il riferimento ad un'altra citta politica.
Oltre alle prospettive filosofiche, sociologiche e antropologiche del conflitto c'e una quarta problematica del conflitto che definirei come "estetica". Essa e particolarmente importante perche e proprio quella che, secondo Boltanski e Chiapello, e stata inglobata e ricuperata dallo spirito piu recente del capitalismo. Sebbene le origini dell'estetica della lotta affondino le proprie radici nell'antichita e nel Barocco, e a cavallo tra Settecento ed Ottocento che essa si configura come un fenomeno socio-culturale dotato di una identita specifica: tale e appunto il dandismo, che non puo essere considerato semplicemente come una forma di estetismo, ma implica l'adozione di strategie paradossali anomale rispetto a quelle economiche e politiche consuete. Il terreno su cui si svolge l'attivita del dandy e appunto quello della vita quotidiana, che Baudelaire chiamava la vie moderne. Ma nei confronti della nozione sociologica di "vita quotidiana", che si regge sulla contrapposizione rispetto al lavoro, il dandy si pone in modo alternativo, proprio perche pretende di far saltare la separazione tra la professione e l'insieme delle altre attivita. Il quotidiano diventa il luogo del suo massimo impegno, l'ambito in cui si pone la questione della grandezza e del riconoscimento: esso percio viene sottratto sia alla routine abitudinaria sia alla mera ricreazione. Sotto un certo aspetto il dandy e il rivoluzionario del quotidiano: come e stato detto, il dandismo traspone l'eroismo della scena pubblica alla scena privata (Coblence, 1988, p.240). La sua ricerca della grandezza non passa attraverso la pratica di un'arte o di una scienza, ne attraverso l'esercizio di un'attivita che mira al raggiungimento del potere o della ricchezza, ma attraverso la sua capacita di suscitare stupore e ammirazione.
Le nozioni di sfida, prova e scontro su cui si costruisce la grandezza politica sono inadeguate a descrivere la grandezza del dandy. Certamente e essenziale al dandismo l'invito al confronto, ma esso piu che una sfida, si potrebbe meglio definire come una provocazione. Infatti esso non si immagina il conflitto come una specie di duello tra entita opposte simmetriche, e neanche come l'appello ad un nuovo sistema di norme che regoli in futuro la competizione. Il dandy si pone fin da principio su un terreno differente da quello su cui sta l'avversario e su cui egli intende rimanere: tra se stesso e l'avversario pone una radicale dissimetria, come quella esistente per esempio tra la coscienza e l'inconscio. Nella provocazione cio che e importante e proprio l'effetto perturbante di spaesamento; questo si ottiene facendo appello a qualcosa che e rimasto latente nell'avversario e che egli non puo manifestare senza che la sua forza sia distrutta. Percio esiste nella provocazione una dimensione erotica. Ma il dandy e qualcosa di piu complesso di un libertino. Infatti accanto alla provocazione non meno importante e la prova. Questa tuttavia non deve essere intesa come un esame, ma come un'esperienza pericolosa cui ci si sottopone. Nelle lingue moderne il termine prova contiene entrambe le accezioni. Nel greco antico ci sono invece due parole distinte. Per l'esame si dice dokimasia ; per l'esperienza si dice peira. Nelle opere di Luc Boltanski la parola epreuve ha entrarmbi i significati. Tuttavia nel volume De la justification il riferimento agli autori principali della tradizione giansenistica (Agostino, Pascal, Nicole) conferisce alla parola una sfumatura religiosa, che e peraltro evidente nello stesso titolo dell'opera.
La prova cui si sottopone il dandy e un'esperienza di esteriorizzazione radicale, un annullamento della soggettivita, che si manifesta nell'enorme importanza attribuita all'apparenza. Il culto dell'abito non e vanita, ma nasce da una precisa scelta teorica che gli impedisce ogni riferimento alla trascendenza, all'interiorita, ad una autenticita che sta oltre la citta dell'opinione e della rinomanza: il terreno su cui si pone il dandy e quello del mondo. Ma in questo egli segue una strategia paradossale, una specie di politica dell'impossibile, che fa leva sull'imprevisto, sullo choc, sulle occulte complicita che puo suscitare. In altre parole cio che fa il dandy e la volonta di vincere senza ricorrere ai mezzi che sembrano piu ovvii per ottenere il successo. Il dandy e uno che scommette sulla differenza e imprevedibilita del processo storico. Il risultato finale non e del resto l'essenziale; come per il saggio stoico e per il santo, dei quali egli e l'erede, la realizzazione dello scopo e incerta, ma non incerto e il conseguimento del fine. La prova percio non deve essere intesa come un sacrificio di se che trae il suo senso solo dal raggiungimento di uno scopo, in altre parole come un lavoro. L'esteriorizzazione radicale, il farsi abito ha il suo fine in se stesso e costituisce la provocazione essenziale. Suona come un annuncio di questo tipo: "io, che sono un marginale e un declassato, nella mia lotta contro di voi non mi appello ad un qualche principio morale o giuridico o religioso - di cui so benissimo che voi vi fate un baffo - ma combatto sul vostro terreno con delle armi e con delle strategie differenti dalle vostre. Nella misura in cui colpisco le vostre immaginazioni, il mio risultato e gia raggiunto. E posso colpire le vostre immaginazioni, proprio perche aspiro alla grandezza senza invocare nessuna trascendenza".
Oltre alle provocazioni e alle prove, c'e un terza caratteristica che costituisce la figura del dandy. Mentre un aspetto importante della dinamica politica e rappresentata dallo scontro, che si configura come una verifica degli effettivi rapporti di forza, al dandismo invece appartiene una scelta opposta: il distacco , la sospensione, l'epoche , Il farsi nulla e nessuno, il coltivare un rapporto di profonda connivenza con la morte, lo spingere l'esteriorita fino alla sua massima manifestazione che e appunto il cadavere. Come e stato osservato uno dei principi del dandismo suona cosi: "In societa, finche non avete fatto effetto, rimaneteci, prodotto l'effetto andatevene" . Il distacco tuttavia non deve essere inteso soltanto come un espediente psicagogico, un mezzo per far colpo sugli altri. Esso implica un lungo esercizio su se stessi, un'ascesi, che renda padroni di se stessi e capaci di dominare le proprie passioni. La premessa fondamentale di ogni dandismo e il raggiungimento dello stato di indifferenza che tuttavia non vuol dire affatto insensibilita; esso al contrario ci apre su un altro tipo di sensibilita caratterizzata da una partecipazione impartecipe, da un "sentire dal di fuori", da un misto di ardore e di gelo, che e in fondo il segreto di ogni grandezza.
Provocazioni, prove e distacchi delineano una fenomenologia dell'osare, nella quale cio che importa non e la sfrontatezza e l'impudenza vitalistica, e nemmeno la scelta e la decisione morale, quanto l'aver fiducia in se stessi, l'essere selfconfident, la certezza di riuscire a cavarsela attraverso una rivalita mimetica con l'esteriorita piu scorante, cosi come essa si manifesta nel sesso, nel denaro e nella morte. Entriamo cosi in territorio che e del tutto estraneo al vitalismo partecipazionista e comunicativo della contestazione artistica non meno che al modo in cui il terzo spirito del capitalismo vuole presentarsi. Le richieste di spontaneita, di autenticita e di liberazione su cui si reggeva la critica artistica alla societa borghese non hanno niente che fare con lo spirito del dandismo, il quale ha invece un rapporto profondo con l'artificiale, con l'inorganico, con la ripetizione, con l'autocontrollo.
E' necessario distinguere l'ideologia del terzo spirito del capitalismo dalla teoria critica di esso. L'ideologia ruota intorno alla soddisfazione della domanda di vitalita, autenticita, creativita, autonomia e liberazione: il grande rilancio del capitalismo a partire dagli anni Ottanta si fonda proprio sulla mercificazione di tale domanda, per esempio mediante la fornitura di prodotti ecologici o il diffondersi degli sport estremi, mediante l'offerta del turismo di sopravvivenza o di oggetti definiti come "graffianti", "eccitanti", "audaci" . Uno studio della pubblicita degli ultimi dieci anni mostra l'emergenza di uno stile (come dicono i francesi) accro , cioe basato sul culto della perfomance e dell'estremo, in cui si propone a tutti di trasformarsi nell'eroe o nell'eroina capace di vivere in un rapporto appassionato col mondo mediante il consumo di una determinata merce: per esempio, il messaggio pubblciitario "l'aria e vinta e rinuncia a resistere" e la pubblciita di una moto; "rischiare la morte e la bella vita" quella di una marca di champagna (Baudry, 1991). Per questa ideologia il nemico da battere e la standardizzazione, l'omogeneizzazione, la noia di cui e intessuta la vita quotidiana. Essa quindi fa proprio quel progetto di "rivoluzione della vita quotidiana" che i poeti e gli artisti hanno coltivato a partire dallo Sturm und Drang , cioe dall'epoca del primo capitalismo, fino ai Surrealisti e ai Situazionisti. (Lefebvre, 1958-61; Perniola, 1998). Questa appropriazione e tuttavia ovviamente anche uno svilimento, una degradazione perche in tutto cio che propone il terzo spirito del capitalismo c'e ben poco di veramente liberatorio e creativo.
La teoria critica ha percio gia dagli anni Sessanta seguito una strada opposta: quella della decostruzione dell'autenticita. Gia lo strutturalismo e la semiotica hanno screditato il vitalismo e il pathos ontologico. Infatti l'affermazione del primato della struttura e del codice fanno saltare la possibilita di riferirsi ad una presenza originaria ed autentica. L'opera di Jacques Derrida, affermando l'egemonia della scrittura sulla voce ha reso impossibile ogni ricaduta nella metafisica. Gilles Deleuze, radicalizzando la critica al platonismo, ha riabilitato le copie rispetto agli originali. Questa decostruzione ha trovato un alleato nelle ricerche sociologiche piu recenti che studiano le forme simboliche evitando di cadere sia nel riduzionismo che nell'essenzialismo. Ora questa decostruzione ha corso il rischio di cadere in un nichilismo disperante; ma esso e solo l'altra faccia della metafisica, un restare in lutto per la morte di Dio invece di comprendere i complessi e sottili dispositivi attraverso i quali le forme simboliche si costituiscono, si mantengono e deperiscono. Non abbiamo bisogno del pathos della catastrofe o di un'estetica del terrore, ma di un pensiero coraggioso che sappia porre la questione della grandezza in alternativa alla questione della forza, senza appellarsi ad entita trascendenti o valori, che si sono rivelati molto piu deboli del pensiero che ironicamente si definiva debole.

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